Пахомов С. В. - Индуистская тантрическая литература

Пахомов С. В. - Индуистская тантрическая литература [1]

Проблема выяснения того, что такое тантрический текст, похожа на аналогичную проблему применительно к ведам. Что считать ведическим текстом? "Ортодоксальная" индийская традиция на разных этапах существования и в разных своих ответвлениях, упоминая слово "веда" или "веды", вкладывала в него различное содержание. Например, ведами могли считаться только четыре самхиты во главе с "Ригведой"; или же в комплекс вед ввключались лишь три самхиты, исключая "Атхарваведу"; или же понятие "веды" распространялось и на брахманы, араньяки и упанишады; или на эпос, пураны, дхармашастры. Таким образом, понятие "ведическая литература" оказывается размытым и зависимым от контекста, в котором оно употребляется. Ведический текст как выражение сакрального знания представляет собой удобную форму, наполняемую различным содержанием.

Примерно такая же ситуация складывается и в отношении к тантрам. "Тантра" в качестве религиозного текста тоже трактуется "контекстуально" и понимается как минимум трояко. С одной стороны, тантры - это священные произведения шактизма [2]. С другой - тантрами часто называются неведические произведения иных индуистских течений, прежде всего шиваизма. С третьей же - тантры могут восприниматься очень широко, почти совпадая с понятием "тантрическая литература". Выбор того или иного значения зависит от позиции исследователя. Когда я употребляю здесь термин "тантра", то прежде всего ориентируюсь на первое значение, а при необходимости - и на второе. Под тантрическим текстом будет подразумеваться тантра в своем третьем значении.

Затруднения вызывает и вопрос относительно количества тантр. Во-первых, часто один и тот же текст фигурирует в разных рецензиях (версиях), отличающихся друг от друг настолько, что можно говорить о двух разных текстах под одним и тем же заглавием. Во-вторых, та или иная тантра может включать в себя разделы, которые также считаются самостоятельными произведениями [3]. В-третьих, под различными заголовками циркулируют тексты, идентичные по структуре, композиции, содержанию и т.п. В-четвертых, далеко не всегда в заглавии тантрического текста стоит слово "тантра", хотя при этом традиция рассматривает его именно как тантру. Есть и другие факторы, затрудняющие подсчеты числа тантр. Например, в известных рукописях "Вира-тантры" совпадают первые три главы, но сильно различаются остальные.

Да и в самих источниках приводится разное число тантр. Так, в "Меру-тантре" (I. 21) утверждается, что Шива создал 108 тантр, а в "Нитьяшодашика-тантре" сказано, что тантр - миллионы. В "Варахи-тантре" приводится список из 54 тантр. Но чаще всего в тантрах (например, в "Махасиддхисарасвате") утверждается, что всего их насчитывается 64. Впрочем, это число является не фактическим, а сакральным, каноническим (наподобие числа 84 в буддизме), как и упомянутое выше число 108; в реальности тантр гораздо больше - вероятно, несколько сотен [4] При этом многие тексты по разным причинам (о которых см. ниже) не смогли сохраниться до нашей эпохи.

Поскольку тантры считаются текстами божественного откровения, бессмысленно было бы искать их "реальных" авторов, если, конечно, в самих текстах о них не сообщается. Древняя индийская традиция приписывает авторство текстов какому-либо легендарному, мифологическому персонажу. В подавляющем большинстве случаев "автором" тантры выступает божество [5] или святой мудрец, о котором ничего не известно, кроме легенд. С помощью подобного приема реальные творцы тантр стремились показать их вечный и сакральный характер.

Итак, тантра, точнее, ее содержание, существует вечно, поскольку вечен ее автор; однако иногда, в зависимости от духовной ситуации в мире, бог открывает тайное знание, заключая его в форму конкретного текста и при этом становясь персонажем данного текста. Во многих тантрических текстах приводится легендарная история основания и развития той или иной тантрической школы. Как правило, это история о том, кто и кому передавал божественное откровение. Например, Абхинавагупта в "Тантралоке" (гл. 36) пишет о том, что учение, созданное Бхайравой (Шивой), передавалось в 14 поколениях духовных наставников; когда же в неблагоприятную эпоху Кали-юги оно стало ослабевать, Шива в образе Шрикантхи появился перед мудрецом-йогином Дурвасасом и его устами вновь провозгласил свое учение [6]. Впрочем, порой "земные корни" тантр становятся очевидными: так, в колофоне "Пурвамная-тантры" говорится, что этот текст составлен неким Ратнадевой; одна из важных тантр, "Шарадатилака", была создана Лакшманадешикой (XI в.) и т.д.

По форме тантра представляет собой диалог между какими-то мифологическими и сверхъестественными персонажами, чаще всего - между Шивой и Шакти; этот диалог развертывается в некоем сакральном пространстве, например на горе Кайласа. Шакти почтительно обращается к своему супругу и просит его изложить то или иное учение, дарующее освобождение существам. Изложение учения от лица Шивы и составляет основное содержание тантры. Но бывает и обратная картина, когда уже Шакти наставляет Шиву; этот более редкий случай называется в классификации текстов нигамой, тогда как в первом случае наставление из уст Шивы называется агамой.

Диалоговая форма тантры не оригинальна и имеет древние истоки. Многие индийские тексты строятся именно в форме диалога-поучения. По-видимому, этот методический прием впервые был опробован в полной мере в упанишадах, а затем получил развитие в сочинениях раннего буддизма: Будда всегда произносит проповедь в ответ на чей-либо вопрос. Параллельно диалог воплощается в эпических сказаниях (именно на сказании строится композиция "Махабхараты") и в пуранах. Вероятно, подобная любовь к диалогу была связана, среди прочего, с тем, что он служит целям передачи знания от учителя к ученику, а знание в Древней Индии всегда ставилось на высокую ступень, поскольку именно оно приводит к духовному освобождению [7]. Передача знания традиционно осуществлялась в устной форме [8], даже после того как обычной стала его письменная фиксация. По всей видимости, диалог между Шивой и Шакти - творческое развитие бесед божественных персонажей, зафиксированных в дотантрических произведениях, прежде всего в эпосе и в пуранах.

Помимо упомянутого выше деления на нигамы и агамы (не путать агаму в смысле передачи сакрального сообщения от лица Шивы с шиваитскими агамами) существуют и иные традиционные классификации тантр. Например, они подразделяются по региональному признаку. В таком произведении, как "Шактимангала", Индия разделена на три региона: Вишнукранта (от гор Виндхья в сторону Явы и на Дальний Восток), Ратхакранта (от Виндхья на север, в том числе охватывая Китай, или "Махачину"), Ашвакранта (от Виндхья к западу). С каждым регионом ассоциируется по 64 тантры. Тантры также делятся на астику и настику, или на индуистские и не-индуистские. Первые, в свою очередь, распадаются на пять основных ответвлений: вайшнава, шайва, шакта, ганапатья и саура. Вторые представляют собой в основном буддийские тантры, а также несколько джайнских [9]. Далее, тантры (уже чисто шактистские) делятся на 10 разрядов, в зависимости от того, к какой из десяти персонифицированных форм "великого знания" (махавидья) они относятся. Есть также деление тантрических текстов на самхиты (ранневишнуитские сочинения школы панчаратра), агамы (шиваитские) и собственно тантры. Встречается и деление на агамы, тантры, ямалы [10], дамары. Далее, есть и классификация тантр в соответствии с последним элементом в названии: тантра, самхита, упанишада, чинтамани, чудамани и др.

Существует и методологическая классификация тантр: так, согласно Абхинавагупте, есть 10 шайва-агам, текстов дуалистического характера; 18 раудра-агам, стоящих на дуально-недуальных позициях; 64 бхайрава-агамы, которые придерживаются чистого монизма. Эти бхайрава-агамы фактически являются смешанными шиваитско-шактистскими произведениями. Тантры также классифицируются в соответствии с начальными буквами мантр: ка, ха и ка-ха. В "Нетра-тантре" (IX. 11) тексты делятся на три части: дакшина (правое), вама (левое) и сиддханта ("установленное"), ассоциирующиеся с тремя манифестациями Шивы, а именно с Бхайравой, Тумбуру и Садашивой. Иногда таких проявлений насчитывается пять или шесть, и в этом случае говорится о пяти или шести амнаях ("традициях"), связанных с ними и в то же время ассоциирующихся со сторонами света. Так, согласно "Паратантре", восточная амная ассоциируется с богиней Пурнешвари, южная - с Нишешвари, западная - с Кубджикой, северная - с Кали, верхняя - с Трипурой и нижняя - с Ваджрайогини. Последняя амная отчетливо буддийская. Но есть и много иных классификаций.

Искать в этом многообразии классификаций какое-то единство в принципе не имеет смысла. Наши источники часто противоречат друг другу, страдают неполнотой, одна система деления текстов опровергает другую; часто сама классификация выглядит довольно искусственной, что, впрочем, вполне обоснованно [11]. Подобный разнобой может указывать только на то, что классификаторы не владели всей полнотой информации о тантрах в силу гетерогенного характера происхождения тантр. Не было единого центра, из которого одна тантрическая традиция распространялась какими-то "кругами"; скорее в разных частях страны (или, лучше сказать, в разных индийских странах) почти одновременно появлялись отдельные тантрические школы, центрировавшиеся вокруг какого-то основополагающего текста, и эти школы взаимно влияли друг на друга. Часто "в тантрических текстах тематика перекрывается, идеи повторяются, а версии просто дублируются… невозможно определить, где оригинал, а где заимствование" [Рао, 2002, с. 79]. Кроме того, тантры продолжали составляться до относительно недавнего времени [12], поэтому классификации, охватывающей все без исключения тантрические произведения, и не могло появиться. Но авторы особенно к этому и не стремились.

Не все тантры одинаково ценны и одинаково авторитетны; довольно многие из них представляют собой простые компиляции и подражания. Среди наиболее значительных можно назвать такие, как "Куларнава", "Шактисамгама", "Рудра-ямала", "Виджнянабхайрава", "Маханирвана", "Камакалавиласа" и др.

Понятие "тантра" часто служит синонимом для текстов родственной шактизму традиции - шиваитской, в которой они называются агамами [13]. В шиваизме канонизированы 28 агам. Эти тексты, как верят шиваиты, произошли из пяти ртов (мукха) Шивы (Ишана, Татпуруша, Садьоджьоти, Вамадева и Агхора); шактисты переняли этот способ классификации. Как и тантры, агамы представляют собой литературу "дополнительного" откровения, отличающегося от более раннего ведического откровения (шрути) [14].

Все агамы могут упоминаться и как тантры (например, "Кирана-агама" называется и "Кирана-тантрой"). Поэтому, с формальной точки зрения, учение агам может считаться тантрическим. С содержательной стороны агамы представляют собой, по всей видимости, ранний этап развития тантрической литературы. Основной методологический принцип, который лежит в основе этих текстов при изложении соответствующего учения, - дуалистический (более или менее отчетливо выраженный): между индивидуальной душой и высшим божеством, равно как и между материальным миром и его творцом. Говоря языком индийской философии, божество является "инструментальной" (нимитта) причиной мира, но не материальной (упадана) его причиной. Этот подход почти исчезает в более позднем шиваизме и в шактизме, для которых характерен монистический принцип. Основной акцент в агамах ставится скорее на внешней ритуальной деятельности, чем на внутреннем "разыгрывании" ритуала. Агамы представляют собой скорее учебные руководства для шиваитских жрецов, совершающих храмовое богослужение [15], хотя и спекулятивные размышления на метафизические темы там тоже присутствуют.

Если агамы могут считаться синонимами тантр, то встречается и обратное (т.е. когда тантру называли агамой); правда, это не означало, что подобная тантра помещается в контекст чисто шиваитского учения. В целом же четкой границы между шиваитскими агамами и шактистскими тантрами нет, как нет ее и между шиваизмом и шактизмом. Это становится еще более очевидным в контексте развития шиваитской литературы: опираясь на предшествующую ступень агам, возникают уже чисто тантрические шиваитские сочинения (такие, как "Сваччханда", "Виджнянабхайрава" и др.), в которых акцент смещается на "внутренний" ритуал (т.е. на техники йоги) и на метафизическую проблематику. Подобные тексты часто сложно определить и "конфессионально", поскольку и Шакти занимает в них чрезвычайно весомое место. Видимо, на основе подобных шиваитских тантр впоследствии развивалась чисто шактистская тантрическая литература.

Согласно мнению большинства исследователей, да и самой индийской традиции, своя тантрическая литература есть и в вишнуизме. В частности, тантрической считают литературу ранневишнуитской школы панчаратра [16], которая начала формироваться, вероятно, примерно в то же время, что и агамический шиваизм. Для этой школы характерен, как и для вишнуизма в целом, пафос идей бхакти, серьезное внимание уделяется разработке онтологических проблем. Вместе с тем основной акцент в текстах панчаратры ставится все-таки на храмовых обрядах и на всем комплексе вопросов, с ними связанных; в этом смысле эти тексты, как и агамы, могут считаться "тантрическими" главным образом с формальной точки зрения. Жанр этой литературы именуется самхитой, и таких произведений насчитывается 108 (сакральное число), хотя в реальности их значительно больше.

К числу самхит (некоторые из них называются тантрами) относится и известная "Лакшми-тантра". Панчаратра, вероятно, как и шиваитская агама, появилась на севере, а уже потом стала развиваться на юге, где и сохранилась ее литература [Schrader, 1916, p. 24]. Но вишнуитские тантры создавались и вне рамок панчаратры, в уже более позднюю эпоху. Среди наиболее известных можно назвать "Гаутамия-тантру", часто включаемую в традиционный список 64 тантр. В "Агни-пуране" перечисляется 25 вишнуитских тантр. Поздневишнуитская школа сахаджия (XVII в. и далее) также создала немало эзотерических текстов, испытавших непосредственное воздействие буддийского тантризма, в частности его позднего направления, тоже именовавшегося сахаджия, или сахаджа [17]. Возникшая еще позже (в XVIII в.) школа бенгальских мистиков и певцов баула развивалась на основе вишнуитской сахаджии, а также под влиянием исламского мистицизма (суфизм), некоторые идеи которого органично переплелись с позднетантрическими представлениями.

Из сказанного выше становится ясно, что понятие "тантры" может фигурировать в очень широком контексте, в том числе в качестве класса "тантрической литературы" в целом. Последняя включает в себя не только сочинения, которые принято считать "тантрами", но и многие другие произведения. Сюда относятся всевозможные религиозные гимны, прославляющие божеств (стути, стотры и пр.); произведения, созданные в жанре упанишад (например, "Каула") [18], сутр ("Шакти-сутры") и вторичных (упа-) пуран ("Калика") [19].

Существует ряд компендиумов, своеобразных тантрических "энциклопедий" (нибандха), создававшихся начиная со средневековья вплоть до XIX в. Эти компендиумы как правило хорошо систематизированные, освещают весьма широкий спектр различных вопросов, имеющих отношение к тантризму. Одним из лучших произведений такого рода является "Тантрасара" (ок. 1580 г.) знаменитого бенгальского ученого Кришнананды Агамавагиши, с именем которого традиция связывает введение в Бенгалии культа Кали.

Создавались также сборники легенд, агиографические сочинения, перечни работ (нигханту) и т.д. За многовековую историю тантризма большинство его текстов комментировалось, и эти комментарии также можно рассматривать как часть тантрической литературы [20]. Кроме того, формировалась специальная литература в рамках отдельных тантрических школ (натха, трика, каула, саура и т п.). Есть и ряд текстов чисто магического содержания, которые тоже называются тантрами. Таковы, например, "Шабара-тантра", "Даттатрея-тантра" и др. Известна также "Уддиша-тантра", которая сохранилась в 80 рукописях [Goudriaan, Gupta, 1981, р. 119], что свидетельствует о большой популярности этой тантры. Известно немало и алхимических тантрических работ [21].

Следует упомянуть и обширный массив разнообразных поэтических текстов, которые создавались уже в позднее время различными авторами, посвященными в культы тантрических божеств. Характерным примером может служить творчество бенгальского поэта Рампрасада Сена (1718-1775). Много тантрических текстов было написано не только на санскрите, но и на новоиндийских языках - бенгали, хинди, гуджарати и др. Есть литература и на дравидийских языках, причем относительно древняя. Так, несколько особняком от "магистрального потока" тантрической литературы стоит традиция тамильских читтаров (сиддхаров), создавших множество произведений, в которых причудливо смешиваются идеи йоги, "тонкой физиологии", алхимии и бхакти. Еще к VIII в. (а возможно, что и к VII в.) относится деятельность выдающегося тамильского читтара Тирумулара [22], написавшего трактат "Тирумантирам", в котором, кстати, впервые приводится список из 28 агам. На рубеже I и II тыс. н. э. культ 18 читтаров во главе с самим Тирумуларом был довольно популярен в Тамилнаде. Их литература, написанная на тамильском языке и во многом представлявшая собой вызов современному им официальному жречеству, практически остается еще неизученной.

Тантрические тексты отличаются друг от друга по объему. Часто говорится о том, что высший Бог возвестил свое откровение в огромном количестве стихов, однако воспринять такой громадный материал человеческому уму, даже самому изощренному, оказывалось невозможным, вследствие чего этот материал приходилось сокращать до более скромных размеров. Так, "Камика-агама"якобы содержала изначально одну парардху (100 тысяч миллиардов) шлок, а "Лакшми-тантра" - сотни миллионов. Дошедшие до нас тантры, за редким исключением, не очень велики, а бывают и совсем маленькими. Наверное, самым небольшим произведением может считаться "Марджари-тантра" (комментарий на мантру, посвященную богу Ганеше), которая содержит всего 10 шлок.

Ч. Чакраварти предлагает подразделять весь массив тантрических произведений на семь частей: упанишады, сутры, оригинальные тантры, компендиумы, пособия по проведению ритуалов, экзегетические трактаты и независимые работы [Chakravarti, 1963, p. 61]. Эта схема, однако, страдает нечеткостью, поскольку один и тот же текст может попадать в разные группы. Многие исследователи убеждены в том, что тантрические работы репрезентируют две стороны, одна из которых связана с философской, умозрительной проблематикой [Kane, 1964, p. 1057] [23], а другая - ориентирована на более простые запросы: ритуальность, магию с ее аксессуарами и т.п. Согласно другому мнению, тантры можно также разделить на ритуально-дисциплинарные и мистико-эротические тексты[Hartzell,1997, p. 421] [24]. Все эти деления достаточно условны.

Становление индуистской тантрической литературы - столь же загадочный, до конца не проясненный процесс, как и становление индуистского тантризма как религиозного движения. Если "отсчитывать" историю этой литературы с самых ранних из дошедших до нашего времени текстов, то оказывается, что, по индийским меркам, эта литература не столь уж и древняя. Ч. Чакраварти считает спорным мнение о значительной древности тантрических произведений [Chakravarti, 1963, p. 19]. Самые ранние сохранившиеся тантрические манускрипты (непальские) можно датировать по колофонам примерно IX в. н. э. [25]; по другим же сведениям - серединой VIII в. [26]

Примерно к тому же времени, или даже несколько более раннему, относится и появление первых рукописей буддийских тантр. Однако все это не означает, что именно дошедшие до нас рукописи являются наиболее древними. Во-первых, эти рукописи явно хранились в более благоприятных климатических условиях (высокогорье, относительно сухой климат); в других регионах Индии, с высокой степенью влажности, древние тантрические тексты могли и не сохраниться. Во-вторых, на сохранность могли повлиять и другие условия - воздействие микроорганизмов или насекомых, износ писчего материала, "человеческий фактор" и прочее [27]. В-третьих, следует принимать во внимание и то, что текст мог в разное время принимать различные очертания. Индийский текст представляет собой систему, разомкнутую во времени. Часто он формируется в течение столетий: каждое новое поколение переписчиков того или иного текста выступает, по сути, в качестве его соавтора, стремясь "проявить" в нем те сведения, которые данный текст, по их мнению, неявно содержит. Бывает и обратная картина, когда подобные "соавторы" пропускают содержание текста сквозь некий цензурирующий фильтр, обусловленный современными им историческими обстоятельствами, в связи с чем что-то из содержания текста выбрасывается. В результате подобного обращения с текстом он либо изрядно увеличивается [28], либо, наоборот, сокращается [29], либо остается по объему прежним, но его содержание в той или иной степени изменяется. Из всего сказанного следует, что почти невозможно установить, когда текст начал формироваться, равно как и то, когда его создание завершилось. В-четвертых, для индийских традиций весьма характерно то, что содержание текста бывает гораздо древнее письменной его формы. Установить же начало появления тех или иных идей, вошедших в массив текста, и тем более порядок их появления невозможно. В-пятых, воспроизводство текста в письменной форме часто предполагает более-менее длительный период устного бытования этого текста: в таком случае допустимо предположить, что тантры какое-то время передавались из уст в уста, от одного поколения наставников к другому, прежде чем они начинали фиксироваться в письменной форме.

Впрочем, все это только более или менее правдоподобные гипотезы. Если же обратиться к свидетельствам функционирования тантрической литературы дотого, как возникают известные нам рукописи, то они будут следующими. Сохранилась надпись из Камбоджи, датируемая серединой XI в., согласно которой Шивакайвалья, придворный жрец царя Джаявармана II, установил в начале IX в. культ, основанный на четырех тантрических произведениях [30], ассоциирующихся с четырьмя ртами Тумбуру, одной из форм бога Шивы. Далее, индийские тантрические буддисты Шубхакарасимха (637-735), Ваджрабодхи (670-735) и Амогхаваджра (705-774), проповедуя в Китае в первой половине VIII в., попутно занимались переводами тантр с санскрита на китайский язык. Иначе говоря, буддийские санскритские тантры существовали как минимум уже в VII в. [Буддизм в Японии, 1993, c. 134-136] [31], что косвенно, как будет показано ниже, свидетельствует и о формировании индуистских тантр. Упоминает о тантрических текстах (как и о тантрических культах) в контексте служения индуистской богине Чандике и знаменитый санскритский писатель Бана, живший в VII в. [Бана, 1995, c. 372 и сл.]. Современник Баны, писатель Дандин, в своем сочинении "Дашакумарачарита" также свидетельствует о тантрических культах (культ Махакалы) и текстах.

Одним из самых ранних источников, в которых говорится о тантрических текстах, является "Прамана-варттика" буддийского логика Дхармакирти (580-650). В своем комментарии к тексту он отмечает существование двух типов тантрических текстов - дакини- и бхагини-тантр, о которых он, кстати, отзывается отрицательно [см.: Hartzell, 1997, р. 184] [32] В "Прамана-варттике" (309) Дхармакирти упоминает "знатоков тантр, которые могут создавать собственные мантры". Примечательно и его утверждение о том, что практики, описывавшиеся в буддийских тантрах, были схожими с практиками из индуистских тантр, что говорит об открытости тантрических систем разных традиций друг для друга. Но есть даже более ранние свидетельства, чем у Дхармакирти. Южные шиваитские агамы (которые, как отмечалось выше, формально также можно считать тантрами) упоминаются в храмовой надписи паллавийского царя Раджасимхавармана (VI в.) [Chakravarti, 1963, p. 20].

Таким образом, на основании этих и других свидетельств можно сделать вывод о том, что в VII в. тантрическая литература не просто существовала, но и была широко известна. Если же добавить к этому упомянутые выше гипотетические выкладки о судьбах индийских текстов, то можно прийти к выводу, что начало появления литературы тантр, причем одновременно и буддийских, и индуистских [33], возможно еще в IV-V вв. - в эпоху Гуптов [Bolle, 1965, p. 41] [34]. Это совпадает и с периодом систематического "школьного" оформления тантризма. Наиболее поздние образцы этого жанра составлялись вплоть до середины XIX в. В "Меру-тантре", например, уже упоминаются англичане. Один из самых авторитетных тантрических текстов, "Маханирвана-тантра", создан в XVIII в.

Хотя тантры появлялись в разных регионах Индии, многие из них взаимосвязаны: в одних часто упоминаются другие, равно как фигурируют и нетантрические произведения (пураны, древние упанишады). Общие цитаты "кочуют" из одной тантры в другую, новации, возникающие в одном тексте, тут же переходят в другие и т. п. Вместе с тем бывают и разногласия в содержании текстов и даже откровенная враждебность.

Индийский ученый П.Ч. Багчи предлагает оригинальную концепцию генезиса литературы тантры. Первой ступенью были тексты агам, создававшиеся, на его взгляд, в течение первых веков н.э., за ними последовали ямалы (VI-IX вв.), и уже после них сформировались тантры [Bagchi, 1953, p. 214 ff] [35]. Религия агам развивалась по двум направлениям - экзотерическому и эзотерическому; первое привело к становлению чистого шиваизма, поздние тексты которого уже не называются тантрами, а второе привело к образованию шактистского тантризма через стадию ямал [Bagchi, 1953, p. 219]. По всей вероятности, под "чистым" шиваизмом П.Ч. Багчи подразумевает школу шайва-сиддханта, расцвет которой относится к XII-XIII вв. в Тамилнаде благодаря усилиям выдающегося мыслителя Мейкандадева (или Мейкандара), автора трактата "Шиваджнянабодха".

Тантрические произведения вряд ли можно считать выдающимися художественными творениями. Поскольку основная цель этих текстов сугубо практическая, то, за редкими исключениями, акцент в них ставится не столько на форме произведения, сколько на его содержании. Большинство тантр написано на санскрите, при этом такой "тантрический санскрит" далеко не всегда бывает правильным. Авторы допускают немало грамматических изъянов (смешивают роды, падежи, не соблюдают правил сандхи, неправильно образуют сложные слова и т.д.). Т. Гудриаан полагает, что это может быть связано с тем, что авторы тантр принадлежали к низким социальным слоям, а потому не получили полноценного образования [Goudriaan, Gupta, 1981, p. 27]. Изложение материала в тантрах не всегда дается систематично, встречается много повторов и монотонностей - скорее всего это свидетельствует об устных истоках тантры. Наиболее систематично тантрическая тематика изложена в упомянутых выше нибандхах.

Однако есть и другие проблемы, относящиеся скорее к области герменевтики. Поскольку тантры - это тексты эзотерические (гухья), их авторы могли сознательно умалчивать о многих важных положениях, имеющих отношение к йогической практике и познанию, так как такие положения мог сообщить только наставник. Кроме того (хотя эта ситуация в большей степени характерна для буддийского тантризма [Bharati, 1992, p. 164 ff]), в тантрах подчас намеренно используется "темный", двусмысленный язык [36], помогавший скрывать важные аспекты учения от непосвященных [37]. В тантрах постоянно подчеркивается важность и тайность их учения. Когда в ответ на обращение Шакти бог Шива начинает свое изложение учения, он специально отмечает, что это знание - большая тайна, которая никогда не сообщалась ранее и которую необходимо скрывать от посторонних. Так, в "Куларнава-тантре" (XVII. 102) утверждается, что тантрический текст нельзя декламировать в доме непосвященного. При этом даже не каждому посвященному открывается это учение: гуру сообщает тайное знание только своему ученику, но не ученикам других тантрических гуру. Таким образом, в текстах применительно к конкретным реалиям встречаются места, где отсутствует "внешне-понятное" значение этих реалий (неинформирование через умалчивание) или, наоборот, где "перебор" значений (сверхинформативность, которая свидетельствует также об отсутствии информации). Иногда эти и другие затруднения устранялись с помощью комментария, но так бывало далеко не всегда.

С точки зрения содержания тантрический текст традиционно делится на четыре основных раздела: джняна (или видья), йога, крия и чарья [38]. В разделе джняна излагается метафизическая доктрина данного текста, которая имеет отношение к природе божеств, устройству мира, положению души, космогенезу, тайным словам и буквам, наделенным большой мистической силой, и т. п. Объем этого "философского" раздела - один из самых небольших в тантре. В разделе йога описываются средства, позволяющие устанавливать контроль над своим сознанием и чувствами. Раздел крия посвящен вопросам сооружения храмов, установлению изображений и символов божеств и т. п. Раздел чарья описывает правила проведения ритуалов, празднеств, обязанности поведенческой деятельности адептов. Это самая "внешняя" сторона тантры.

Впрочем, на самом деле трудно найти тантрический (агамический) текст, в котором выдерживается именно такое деление на разделы [39]. Обычно этих разделов больше, а содержание текста многообразнее; в этом отношении некоторые тантры тяготеют к пуранам, превращаясь в своеобразные энциклопедии [40]. В них встречаются сведения, относящиеся, например, к лингвистике, архитектуре, медицине, химии, металлургии, географии и многим другим областям. В "Варахи-тантре" перечислены семь основных тем, которыми занимаются агамы (т.е. тантры): творение мира, его разрушение, поклонение божествам, соединение с сущностной формой божества, рецитация мантр, исполнение шестиричной магии (шаткарма), четверичная медитация. Т. Гудриаан выделяет девять тематических блоков в тантрах: ежедневное и по особенным дням поклонение богам; "мантрические" сюжеты; виды инициации; йога, особенно такая ее разновидность, как кундалини; специфические, в том числе эротические, практики для посвященных; описание результатов, следующих из ритуалов; правила поведения и смежные темы; восхваление богов; легенды о формировании школы [Goudriaan, Gupta, 1981, p. 10]. По моему мнению, это одно из наиболее презентативных подразделений содержания тантрических текстов.

Таким образом, индуистская тантрическая литература, или тантры, представляет собой специфический массив текстов, которые складывались и развивались на протяжении многих сотен лет, начиная примерно с эпохи Гуптов, в различных частях страны. Эти тексты различаются по авторитетности, жанру, объему и по многим другим параметрам, но в совокупности они образуют важную сферу индийской религиозной литературы и разделяют в целом ее судьбу. Без исследования этих произведений трудно понять специфику индийского религиозного сознания как в прошлом, так и в настоящем его проявлении.

ЛИТЕРАТУРА

Бана. Кадамбари / Пер. с санскр. П.А. Гринцера. М., 1995.
Буддизм в Японии. М., 1993.
Ефименко В. А. Шактизм и тантра // Древо индуизма. М., 1999.
Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. М., 1996.
История Индии в средние века. М., 1968.
Рао Р. Тантра. Мантра. Янтра. М., 2002.
Abhinavagupta. Tantrasara / Ed. with notes by Pandit Mu-kunda Rama Sastri. Srinagar, 1918.
Bagchi P.C. Evolution of the Tantras // Cultural Heritage of India. Vol. III. Calcutta, 1953.
Bharati A. Tantric Tradition. L. etc, 1992.
Bolle K. The Persistence of Religion. An Essay on Tantrism and Sri Aurobindo Philosophy. Leiden, 1965.
Chakravarti C. Tantras. Studies on their Religion and Litera-ture. Calcutta, 1963.
Dasgupta Sh.Obscure Religious Cults. Calcutta, 1962 (2nd ed.).
Dasgupta S. N. A History of Indian Philosophy. In 5 vols. Vol. V: Southern Schools of Saivism. Delhi, etc. 1975.
De S. K. Early History of the Vaiuoava Faith and Movement in Bengal. Calcutta, 1961.
Feuga P. Tantrisme. Doctrine, pratique, art, rituel. St. Jean-de-Braye, 1994.
Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Sakta Literature. Wiesbaden, 1981.
Gupta S., Hoens D. J., Goudriaan T. Hindu Tantrism. Leiden-Koln, 1979.
Hartzell J.F. Tantric Yoga. Columbia University, 1997 (Ph. D. thesis)
Kane P. V. History of Dharmasastra. In 5 vols. Vol. V. P. II. Poona, 1964.
Kaulajnana-nirnaya and Some Minor Texts of the School of Matsyen-dranatha / Ed. by P.C. Bagchi. Сalcutta Sanskrit Series III. Calcutta, 1934.
Kaviraj G.N. Sakta Philosophy // History of Philosophy East-ern and Western / Ed. by S. Radhakrishnan. L., 1952.
Padoux A. Recherchez sur la symbolique et l'energie de la parole dans certains textes tantriques. P., 1963.
Padoux A. Concerning Tantric Traditions // Studies in Hindu-ism. Miscellanea to the Phenomenon of Tantras / Ed. by G. Oberhammer. Wien, 1998.
Pandey K.C.Abhinavagupta: An Historical and Phi-losophical Study. Varanasi, 1963 (2nd ed.).
Schrader F. O. Introduction to the Pancaratra and the Ahir-budhnya Samhita. Adyar, 1916.
Woodroffe J. Principles of Tantra. English translation and elaboration of a 19th century Bengali treatise Tantratattva. 2nd ed. Vol. 2. Ma-dras: Ganeshan and Co., 1955.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Статья была опубликована в журнале "Восток" (2005, №2, март-апрель, с. 16 - 27.

[2] Однако не все произведения шактов автоматически являются тантрами [cм.: Goudriaan, Gupta, 1981, p. 7].

[3] Например, такой текст, как "Ананда-лахари", представляет собой часть известного тантрического произведения "Саундарья-лахари", которое традиционно (но безосновательно) приписывается великому мыслителю Шанкаре.

[4] Допустимо предположить, что, когда число тантр возросло до 64, этот момент был зафиксирован в некоторых текстах в виде перечней. Однако поскольку составление тантр не прекращалось и после этого, "сакральный предел" был превышен; между тем по привычке авторы продолжали говорить именно о 64 тантрах. А.М. Пятигорский полагает, что тантр - 77 [cм.: История Индии в средние века, 1968, с. 200]. Этой же цифрой оперирует и М.Ф. Альбедиль в словарной статье "Шактизм" [Индуизм. Джайнизм. Сикхизм, 1996, c. 455]. В.А. Ефименко насчитывает 200 тантр [Ефименко, 1999, с. 73]. Но, скорее всего, их гораздо больше.

[5] В "Сваччханда-тантре" (VIII. 27), как и во многих других тантрах, говорится об авторстве Шивы.

[6] Подобная идея нового появления божественного существа в связи с упадком истинного знания прослеживается как минимум в "Бхагавадгите" (ср. IV. 1) [см.: Pandey, 1963, p. 136].

[7] Ср. высказывание Абхинавагупты в 1 ахнике "Тантрасары": "Знание - это причина мокши, ведь оно удаляет неведение, причину зависимости" (jnanah mokshakaranam band-hanimittasya ajnanasya virodhakatvat) [Abhinavagupta, 1918, с. 3].

[8] См., например: pаramparyаn matam kaulam karnat karnagatam param. - "Кауладжняна-нирная", XVII. 10. "Высшее учение каулов передается из ушей в уши, по линии преемственности" [Kaulajnana-nirnaya…, 1934]. Рамачандра Рао в этой связи замечает, что "само выражение "письменная тантрическая традиция" является парадоксальным, поскольку поучения тантры всегда передаются изустно от учителя к ученику" [cм.: Рао, 2002, с. 37].

[9] Известны такие джайнские тантры, как "Бхайравападмавати-кальпа" (ок. 1050), "Джвалини-кальпа", "Таттвартхасара-дипика" Сакалакирти (XV в.).

[10] Восемь основных ямал таковы: "Рудра", "Канда" ("Сканда"), "Брахма", "Вишну", "Яма", "Ваю", "Кубера", "Индра". Впрочем, список ямал часто варьируется.

[11] По мнению А. Паду, "как и многие индийские классификации, эти списки не дескриптивные, а нормативные. Они не основаны на эмпирических фактах, а дают теоретический, систематический взгляд на определенную область" [Padoux, 1998, р. 10].

[12] "Пранатошини" Раматошаны Видьяланкары (потомка тантрического наставника из Бенгалии Кришнананды, о котором см. ниже) создана в начале XIX в.

[13] Одна из традиционных этимологий термина "агама" (agama) производит его из трех элементов: agata (пришедший), gata (ушедший) и mata (одобренный). По версии же Абхинавагупты ("Ишварапрятьябхиджня-вимаршини"), агама - это внутренняя деятельность Ишвары, или чистого сознания. Она состоит в "силе осознавания" (вимарша) и называется "агамой" потому, что позволяет знать (gam) объект во всех его аспектах (a) [cм. также: Ефименко,1999, с. 75].

[14] В "Камика-агаме" тантрическим текстом называется такой, который раскрывает тонкие вопросы, связанные с таттвой и мантрой, и образует особое ответвление ведического знания. Интересно, что тантры, как и пураны (а до них "Махабхарата"), часто называются (например, в "Нируттара-тантре") панчама веда, т.е. текстами, содержащими знание, которое дополняет первоначальное ведическое откровение.

[15] Ср.: "Тантры и агамы соотносятся друг с другом так, как соотносятся упанишады с ведическими ритуальными сутрами" [Goudriaan, Gupta, 1981, p. 8]. Ср. также: "По сравнению с агамами и самхитами тантры больше подчеркивают внутреннее поклонение, мистицизм и тайное эзотерическое знание мантр" [Gupta, Hoens, Goudriaan, 1979, р. 21]. Справедливости ради отметим, что и в шактистских тантрах активно представлено "внешнее" богопочитание.

[16] "Система панчаратры… откровенно тантрическая" [De, 1961, p. 27; cм. также: Padoux, 1963, р. 44]. Однако авторы авторитетного сборника "Индуистский тантризм" (Hindu Tantrism) сомневаются в том, что в текстах панчаратры существуют тантрические элементы [Gupta, Hoens, Goudriaan, 1979, р. 21]. В конечном счете проблема выяснения "тантричности" как панчаратры, так и агамического шиваизма увязана с проблемой выяснения специфики тантры.

[17] Одним из крупнейших представителей этого направления был Сараха, автор песен "Дохакоша" [cм.: Dasgupta, 1962, p. 3 ff].

[18] Ср.: "В число канонических 108 упанишад входят и 8 тантрических" [Feuga,1994, p. 8]. А вот Ч. Чакраварти считает, что их более 60, вероятно включая сюда и многочисленные "йогические" упанишады [Chakravarti, 1963, p. 61].

[19] При этом многие ученые выдвигают мнение о наличии тантрических элементов и в "главных" пуранах, например в "Агни-пуране".

[20] Фундаментальная работа Абхинавагупты "Тантралока", в сущности, представляет собой развернутый комментарий на "Малинивиджая-тантру"; известны также комментарии Кшемараджи, Амритананды, Бхаскарараи на "Йогинихридаю", Рагхавабхатты на "Шарадатилаку", Лакшмидхары на "Анандалахари" и другие работы [cм.: Gupta, Hoens, Goudriaan, 1979, р. 12].

[21] "Какачандешваримата", "Расарнава", "Суварна-тантра" и многие другие.

[22] Известный историк философии Сурендранат Дасгупта относит время жизни Тирумулара к I в. н. э., при этом считая его основоположником школы шайва-сиддханта [cм.: Dasgupta, 1975, p. 19].

[23] "Наиболее философичными" известный индийский исследователь Г. Кавирадж считает "Сваччханда"-, "Виджнянабхайрава"-, "Малинивиджая"-, "Триширобхайрава"-тантры и ряд других произведений [Kaviraj, 1952, p. 402].

[24] Первая группа текстов является агамами, причем Дж. Хартцелл склонен возводить начало этой литературы к первым векам н. э. Кроме того, он же предлагает делить тантрические тексты на оригинальные тантры и более поздние дайджесты, систематизирующие различные основоположения тантр. Но еще раньше об этом же писал Т. Гудриаан [cм.: Goudriaan, Gupta, 1981, р. 4].

[25] Такова, например, "Парамешварамата" (ок. 858 г.).

[26] Имеется в виду шиваитская "Нихшвасататтва-самхита" [см.: Badchi, 1953].Английский исследователь Дж. Фаркухар ошибочно считает, что тантрические тексты датируются начиная с 600 г.; примерно тогда, по его мнению, была создана "Кубджикамата-тантра". Его ввел в заблуждение архаичный шрифт письма, которым написана эта тантра; на самом же деле этот текст создан не ранее XII в.

[27] Историки индийской литературы знают, что по тем или иным причинам до наших дней не дошли очень многие произведения, в том числе и весьма значительные. По названиям нам известно, наверное, даже больше индийских текстов, чем сохранившихся целиком.

[28] По всей видимости, так обстояло дело с созданием "Махабхараты".

[29] При этом в некоторых мифологических пассажах, пусть даже в преувеличенной форме, намекается на то, что первоначальный объем текста был по крайней мере гораздо больше, чем последующий. См. выше, примеры с "Камика-агамой" и "Лакшми-тантрой".

[30] "Ширашчхеда", "Винашикха", "Саммохана" и "Найоттара". Из этих текстов до наших дней сохранилась "Винашикха".

[31] Авторы главы об эзотерическом буддизме (А.Н. Игнатович, А.Г. Фесюн) пишут также о том, что еще задолго до появления этих знаменитых тантрических буддистов индийский монах Пуньодая, прибывший в Китай в 655 г., пытался пропагандировать "некоторые тантрические тексты", однако успеха не имел [Буддизм в Японии, 1993, с. 132-133].

[32] Хартцелл осторожно замечает в данной связи, что "это деление на дакини и бхагини может указывать на магических (дакини) и реальных (бхагини) женских партнеров; … можно предположить, что первый тип текстов предназначался для адептов, остававшихся в рамках целибата, тогда как второй - для практиковавших реальные эротические ритуалы" [Hartzell, 1977, p. 191].

[33] "Трудно решить, что появилось раньше - буддийские или индуистские тантры. По-видимому, они появились примерно в одно и то же время" [Kane, 1964, p. 1038]. Этот же автор, опираясь на "Шактисангама-тантру", пишет о "сильном соперничестве", которое существовало между двумя этими разновидностями тантр [Kane, 1964, p. 1064]. Однако гораздо чаще бывало обратное, когда из одной группы тантр в другую переходили различные идеи, практики, методы. По мнению Хартцелла, "было несколько тантр, которые в равной мере … разделялись обеими традициями" [Hаrtzell, 1997, p. 439]. Обе традиции, как считает этот ученый, черпали из одного и того же источника - народных культов, для которых был характерен "мультиденоминационализм" [cм.: Hаrtzell, 1997, p. 180, 203].

[34] В эпоху Гуптов происходил широкий синтез религиозных верований на основе ортодоксальной брахманистской традиции; этот синтез мог затронуть и прото-тантрические учения и практики.

[35] На мой взгляд, начальный этап составления текстов этим ученым чрезмерно удревнен (подобный подход характерен для многих индийских специалистов). В целом же проследить пути эволюции тантрических текстов даже в жанровом отношении весьма проблематично.

[36] В контексте индуизма "двусмысленным" языком намеренно пользовались, например, тамильские читтары.

[37] "Тексты были написаны языком, который прочесть мог любой, но понять - только тот, кому адресовалась скрытая информация" [Рао,2002, c.38].

[38] Эти разделы выделяются в шиваитских агамах, а затем подобная практика заимствуется и шактистскими тантрами.

[39] Одно из немногих исключений - "Кирана-агама".

[40] Энциклопедизм тантрических текстов отмечал основоположник изучения тантризма Дж. Вудрофф (Артур Авалон) [cм.: Woodroffe, 1955, p. 39].