Пахомов С. В. - Теоретические аспекты учения школы кула (согласно "Куларнава-тантре")
Школа кула (каула) является одной из наиболее репрезентативных тантрических традиций шакто-шиваитского толка [1]. Согласно большинству версий, основателем данной школы был полулегендарный наставник Матсьендранатха (он же Маччханда, или Минанатха) [2]. По всей видимости, школа кула появилась в северо-восточных районах Индии (древняя Камарупа, нынешний Ассам) примерно в IV в. н. э. Данная традиция, как и все остальные тантрические течения, имеет сугубо практическую направленность, ставя перед своими адептами цель достижения духовного освобождения. Теоретические положения играют здесь вторичную роль, привлекаясь большей частью для идеологического обоснования духовной практики (cадхана) и формирования "внешнего" образа школы в глазах ее оппонентов или возможных неофитов.
Слово "кула" имеет множество значений [3]; исконные значения - "группа", "семья", "род". В шактизме и шиваизме оно означает высшую реальность, выраженную в виде "семьи" Шивы и Шакти; саму Шакти как совокупность ее различных аспектов; весь космос, воплощающий божественную энергию; группу незримых женских духов (йогини); человеческое тело и т. д. Практически все шактистские тантрические тексты вплоть до XVI в. заявляли о своей принадлежности куле [4]. Между тем в рамках кулы существуют различные ответвления, которые в основном группируются вокруг культа либо благостного, либо грозного образа единой высшей Богини (Деви). Каждый из этих образов имеет множество названий; ключевыми из них являются Шри и Кали. Соответственно, подшкола кулы, почитающая светлую ипостась Богини, называется шрикулой, а та, что поклоняется "темным" ее сторонам - каликулой. Тем не менее, это не единственная классификация кулы [5], и значение данной школы варьируется в зависимости от конкретного региона и периода ее распространения.
Кула располагает богатой литературой, создававшейся со второй половины I тыс. н. э. Среди различных текстов, описывающих всевозможные аспекты духовной практики, выделяется "Куларнава-тантра", или "Тантра "океана кулы"" (далее КТ) [6]. Точное время создания этого выдающегося произведения неизвестно, что, впрочем, типично для многих традиционных санскритских сочинений. Шведский исследователь Г. Карлстедт полагает, что данный текст был создан между 1000 и 1400 гг. [7] Хотя КТ и не вошла в число шестидесяти четырех тантр, этого своеобразного канона шактизма, - по всей видимости, "священный перечень" сформировался еще до ее составления, - в последующей шакто-шиваитской традиции она занимает достаточно высокое место, если судить по постоянным цитатам из нее в других текстах, по наличию различных рукописей и многочисленных комментариев [8]. Во многом популярность этой тантры связана с ее сравнительно прозрачным, ясным слогом, методичным изложением, четкостью формулировок; все это в лучшую сторону отличает ее от многих других текстов такого же рода, не имеющих подобных достоинств. "Земное" авторство тантры наукой не установлено; однако оно и не является существенным в глазах адептов кулы: ведь подлинным творцом текста откровения может быть только высший Бог.
КТ разбита на семнадцать глав-уллас (санскр. "улласа" дословно означает "появление", "радость"), которые содержат около 2060 двустиший-шлок. В колофонах к тексту говорится, что изначально в нем насчитывалось 125 тысяч шлок, но впоследствии текст якобы был сокращен: подобного рода легенды, упоминающие о сокращении первоначального объема какого-либо текста, чрезвычайно большого и, следовательно, сложного для восприятия, достаточно распространены в индийской духовной культуре. Вероятно, их основная цель - повысить или укрепить авторитетность текста, способного даже в своем "сокращенном" варианте вызывать необходимые изменения в сознании практикующих.
КТ посвящена самым разным вопросам каулического учения. Разумеется, прежде всего это вопросы практического характера, связанные с поклонением божествам. Теоретические аспекты затрагиваются в самых разных местах тантры, в основном в ее первых двух главах. Поскольку перед нами не строгий философский трактат, систематическое оформление этих аспектов отсутствует - впрочем, этого и нельзя требовать от текстов такого рода.
Имеет смысл отметить, что перед нами произведение разряда агама: богиня Парвати, или Деви, выступающая в качестве условной ученицы, вопрошает своего наставника и супруга Шиву, восседающего на горе Кайласа [9]. Каждый вопрос Парвати, влечет за собой подробный ответ Шивы, образующий содержание отдельной улласы. В начале улласы богиня церемонно обращается к Шиве со словами "скажи мне…" (vada me...). За ними следует однотипная ритуальная формула Шивы: "Слушай, о богиня! Поведаю тебе то, о чем ты меня спрашиваешь", которую несколько расцвечивает обещание благ, которые следуют после "одного лишь прослушивания этого" (tasya shravanamаtrena), например: освобождение (I-я ул.), популярность среди йогини (II); превращение в Шиву (IV), расцвет духовного знания (VII), превосходство в йоге (IX), очищение ума (XIV) и т. д. Каждая глава заканчивается еще одной ритуальной фразой Шивы: "Так тебе поведано о некотором [аспекте учения]…" (iti te kathitam kincit) и следующим за ней вопросом богине: "Что еще ты желаешь услышать?". Шива постоянно подчеркивает, что излагаемое им - это большая тайна, что никому это не рассказывалось раньше, но теперь раскрывается, из любви к божественной супруге и из сострадания к людям. Таким образом, текст позиционирует себя как эзотерическое произведение.
Первая глава ("О положении души") стоит в тексте особняком. По своей тональности и направленности она кажется неким введением к основной проблематике КТ. Вполне вероятно, что эта глава была составлена отдельно и потом введена в общий массив текста. Это предположение подтверждается, в частности, тем фактом, что она почти целиком тождественна XVI-й главе "Гаруда-пурана-сароддхары" Наунидхирамы - популярной средневековой версии II-й книги "Гаруда-пураны" [10]. Может возникнуть вопрос, какое произведение появилось раньше и, следовательно, кто у кого заимствовал идеи. То, что такое заимствование имело место, вполне вероятно, тем более что общий текст, из которого оба эти сочинения могли независимо друг от друга черпать идеи и образы, не обнаружен; вероятно, его не было вообще. Однако из-за того, что неизвестно точное время создания ни КТ, ни "Гаруда-пурана-сароддхары", вопрос о влиянии одного текста на другой не может быть решен однозначно [11].
Как и в большинстве шиваито-шактистских тантр, в КТ ярко выражена тенденция к монистическому мировоззрению. Но в данном случае перед нами нечто более сложное, чем обычный монизм, отвергающий дуалистические взгляды. Мы рискнули бы назвать общую философскую установку КТ "супрамонизмом". Иначе говоря, это монизм "второго уровня" - такой, который старается абстрагироваться не только от дуализма как такового, но и от самой оппозиции "монизм - дуализм". Совершая тем самым двойное отрицание, автор приходит к когнитивному и онтологическому катафазису, преодолевающему все противопоставления и в то же время вбирающему их в себя: "Одни предпочитают недуализм, другие - дуализм, но никто из них не знает мою истину, которая превыше и дуализма, и недуализма". Как естественно ожидать, на мировоззрение творца КТ заметное влияние оказала веданта, особенно ее адвайтистское течение, а также буддизм [12] (в частности, в подчеркивании идеи бренности мира и упоминания редкости обретения человеческого рождения) и санкхья. Однако ни одной даршане КТ не отдает явного предпочтения.
Будучи типичным продуктом духовной культуры Индии, тантра содержит массу характерных для нее ярких и образных сравнений, метафор, иллюстрирующих примеров. Теоретические вопросы, разбираемые в тексте, можно разбить на несколько разделов.
Метафизика и теология. Автор КТ периодически затрагивает теологическо-метафизические вопросы, относящиеся к теме высшей реальности. Практически все сведения о ней могут быть извлечены из эпитетов Шивы, как катафатических, так и апофатических. В основном они представлены в I-й улласе.
Катафатика. Высшая реальность - это Шива, чья природа - "бытие-сознание-блаженство" (саччидананда). Шива наделен многочисленными "говорящими" именами, например: Парамешвара (высший Владыка), Бхагаван (Господь), Иша (Повелитель), Девадева (Бог богов), Девеша (Повелитель богов), Прабху (Могущественный), Махешвара (Великий Владыка), Садашива (Вечный Шива) и др. Это "наставник мира" (джагадгуру), всезнающий (сарваджня), вседелающий (сарвакартри), вездесущий (сарвага), "господин всего" (сарвеша), несравненный, "выше высшего" (паратпара), "[светящийся] собственным светом" (сваямджьоти). Он дает прибежище тем, кто искренне ищет его в нем (шаранагатаватсала); он повелевает кулой (Кулеша) - из чего можно заключить, что бог является также наивысшим источником и родоначальником самой школы. Шива "легко достижим [благодаря] преданной любви" (бхактисулабха); он есть "океан нектара сострадания" (каруна-амритаваридхи), "высшее блаженство" (пара-ананда). Господь исполняет "пять действий" (панчакритья), состоящих в творении, сохранении, растворении Вселенной, а также в самосокрытии при создании мира и ниспослании благодати. Большинство этих и других эпитетов озвучиваются Парвати, которая обращается к своему супругу с различными вопросами. Итак, в катафатическом контексте высшая реальность предстает как высший Бог, наделенный всеми возможными совершенствами.
Апофатика. Наряду с катафатическими характеристиками при описании высшей реальности используются и апофатические, правда, несколько реже. Здесь она описывается в терминах, отрицающих элементы знакомого нам эмпирического мира. Высший Бог не имеет частей (нирвикара, нишкала), свойств (ниргуна), омрачений (нирмала), двойственности (адвая), начала и конца (анадьянта) и т. д. Апофатические "признаки", как бы дополняя катафатические, в отличие от них, проводят четкий водораздел между Абсолютом и относительной, т. е. земной реальностью. Примечательно, что в то время как в катафатике Шива предстает в большей степени как объект ритуального культа или как мифологический персонаж, наделенный всеми мыслимыми достоинствами, апофатика подчеркивает недостаточность любых определений высшей реальности, т. е. здесь собственно восстанавливается уровень супрамонизма, о котором говорилось выше. Мифология на этом уровне полностью исчезает, сменяясь чистой метафизикой.
Несколько меньше текст говорит об универсальной космической энергии - Шакти, которая на мифологическом уровне предстает как Парвати или Деви. Как и Шиву, ее преимущественно выражают эпитеты, среди которых наиболее часты Кулешани, Куланаика (Повелительница кулы) и т. п; иными словами, и здесь прослеживается связь с кулой. Она называется также Благая (Шива, Шамбхави), Мать (Амбика), Владычица (Махешани, Ишвари). Существенно, что большая часть этих и других эпитетов, подчеркивающих величие, абсолютность Шакти (за исключением тех, что относятся к описанию красоты, привлекательности, женской и материнской сути Богини) не являются исконными шактистскими терминами, но пришли в шактизм из шиваизма, который сам, в свою очередь, отчасти почерпнул их специфику из более ранних традиций, в том числе из брахманизма. Этот факт означает, что постепенное возвышение, абсолютизация женского начала происходила по линии "гендеризации" патриархальной индийской культуры, в которой ко времени становления шактизма уже сложился свой категориальный и символический аппарат. Этими категориями, образами и символами и воспользовались шактистские мыслители, в том числе и автор КТ. Под такое явное заимствование подведена мировоззренческая платформа: называя богиню "Кулешани", а Шиву - "Кулеша", автор тантры, придерживаясь установки супрамонизма, уже на уровне терминологии подчеркивает, что оба они суть одно, что женский и мужской первопринципы совместно воплощают недвойственную абсолютную реальность, которая не отделена от обычного эмпирического мира и пронизывает его насквозь. Таким образом, наряду с трактовкой высшей реальности как воплощенной в Шиве, существует и ее истолкование как безначального блаженного союза двух метафизических принципов, сливающихся в одно целое.
Космология и онтология. В КТ затрагивается и проблематика окружающего мира, обозначенного несколькими понятиями. Пуранические трактовки мира, не применяясь явно, подразумеваются имплицитным образом. Мир как всеобъемлющая целостность, вместилище вещей терминируется словом сарва ("всё" [13]); мир как нечто, расположенное в пространстве, имеющее определенную локализацию - словом лока (букв. "место"); наконец, мир как нечто подвижное, становящееся, развивающееся - словом джагат ("движущееся"). Если сгруппировать все эти трактовки, то к такому миру КТ, как и вообще вся индийская религиозно-философская традиция, относится нейтрально; не он вызывает неприязнь, не его избегает тантрический адепт. Освобождение происходит не от джагата и проч., а от сансары; данное понятие находится на стыке онтологии и психологии, и мы рассмотрим его ниже. Ядро же мира-локи составляет единство Шивы и Шакти (II. 83). Вслед за некоторыми школами индийской мысли КТ полагает, что мир формируется в результате последовательных эманаций из единого божественного принципа - таттв. В тексте упоминаются четыре варианта количества таттв. Такая вариабельность связана с наличием разных тантрических традиций-амнай, классифицированных по сторонам света и соответствующим "ликам" Шивы. Восточная (пурва) амная выделяет 24 принципа, южная (дакшина) - 25, западная (пашчима) - 32 и северная (уттара) - 36 (III. 43 - 44) [14]. Эта перечисляющая схема примечательна в том отношении, что она невольно показывает иерархию принципов от "наименее правильной" ступени к "наиболее правильной". Действительно, 24 таттвы, по всей видимости - это те категории, которые выделялись и дуалистической школой санкхья. Вероятно, пурва-амная, исследуя вопросы космогенеза, отбрасывает принятую в санкхье 25-ю таттву духа (пуруша) и, сосредоточиваясь исключительно на материалистических принципах, рассматривает развитие мира в натуралистическом ключе. Дакшина-амная, если судить по количеству принятых в ней таттв, целиком совпадает с санкхьей, а значит, она также дуалистична. "Западная" же амная, судя по всему, сочетает монистические и дуалистические черты, являясь переходной ступенью к чисто монистической традиции кашмирского шиваизма, в которой выделяется 36 таттв. Именно последняя и имеется в виду под обозначением "северная традиция" (уттара-амная).
Антропология, этика и сотериология.
а) Учение о душе. Как и все индийские религиозно-философские сочинения, КТ не говорит о человеке как о некоем совершенно уникальном существе, резко выделяющемся из природного окружения. Человек - отнюдь не "царь природы"; он важен, но не единичен: наряду с ним существуют сотни тысяч других форм жизни, или видов душ [15]. Поэтому антропология тантризма, по сути, оказывается его психологией. Тем не менее имеет смысл подчеркнуть, что понятие души (джива) берется именно в "человеческом" измерении и что другие формы жизни с высоким уровнем развития - а только такие и интересуют автора тантры - выглядят весьма антропоморфно. Так что, когда текст упоминает слово "джива", подразумевается именно человек "вообще".
В одном пассаже (I. 12) живые существа градуируются по девяти разрядам, таким как: растения, черви-и-насекомые, рыбы, птицы, животные, люди разного общественного положения, праведники, боги и освобожденные. Не вполне ясно, как эта восьмеричная схема соотносится с систематикой 8.400.000 форм жизни. Впрочем, подробно об этих девяти "формах жизни", из которых к человеческим относятся целых три, в тексте не говорится. Касаясь статуса богов, тантра упоминает в основном членов тримурти (Брахма, Вишну, Шива-Махешвара), отличая третий элемент этой триады от Шивы как высшей реальности (Парамашива). Кроме них, называются также Дурга, Сурья, Ганеша, Чандра, Индра, Брахма и другие боги, различные святые (Маркандея, Васиштха, Санака), всевозможные мифологические существа - якши, киннары, гандхарвы и др. Супружеские пары богов, равно как и вообще все существа мужского и женского полов, имеют форму Шивы и Шакти (III. 90).
Итак, главный интерес тантры в области "психологии" касается положения души обычного человеческого существа. Потенциально она оценивается довольно высоко. Ведь между индивидуальной (дживатма) и высшей (параматма) душами по сути нет никаких различий (IX. 15). "Джива есть Шива, Шива есть джива; джива - только Шива. В опутанном [состоянии] он называется джива, в освобожденном - Садашива" (IX. 42). Иными словами, разница между человеком и высшим Богом - это только "разница в степени", которую составляют те или иные ограничения. Человеческая душа отличается от животных форм. Сон, сексуальная связь, потребление пищи и другие естественные нужды являются общими для всех животных, но только человек обладает знанием; без знания он - животное (пашу) (I. 69). Среди различных форм жизни только человек может обрести освобождение (I. 14). Однако эти его возвышенные возможности редко находят достойное воплощение. Хотя дживы - "части Шивы", в силу своего не имеющего начала невежества они отделены от него, "улетая, как искры от огня". Озабоченность людей удовлетворением своих многочисленных мелких потребностей (обусловленных фундаментальным невежеством) влечет за собой постоянные перерождения. Деяния людей формируют их телесные формы.
Джива по глупости принимает благоприятное за неблагоприятное, постоянное за временное, полезное за бесполезное, и упорно не замечает собственной ограниченности, смертности. Она не видит то, на что смотрит, не понимает то, что слышит, и не следует тому, что изучает. Не видит, как идет процесс постепенного распада физического тела, в котором она обитает. После же смерти тела джива, облекшись в тонкое тело, движется к новому рождению, словно переселяясь в новый дом. Душу, переходящую из одного тела в другое, сравнивают с пиявкой (джалаука), которая перемещается с одной травинки на другую (I. 50).
б) Учение о теле. В отношении к телу у автора КТ прослеживаются две тенденции. С одной стороны, тело как бы "подыгрывает" невежеству души, помогая ей (благодаря своим естественным потребностям) укрепляться в ложном и ограниченном состоянии, далеком от высшей реальности. Поэтому с аскетических позиций тело сурово осуждается. Однако тело не действует самостоятельно; его деятельность зависит от уровня развитости души. Тело может дисциплинироваться, может стать прекрасным инструментом для обретения свободы. Тело - это храм бога (IX. 41), подчеркивает КТ. Поэтому, с другой стороны, тело оценивается весьма позитивно. Автор отмечает ценность человеческого тела и сложность его обретения. Оно является ценным потому, что именно в телесной форме человек постигает истину (I. 14). Если человек не использует свое тело для освобождения, его надлежит считать грешником, самоубийцей. Надо правильно применять свои прекрасные органы чувств и действий, пока есть такая возможность. О теле необходимо всемерно заботиться: утратив деревню, землю, деньги, дом, их можно обрести потом снова, а вот другого тела в этой жизни уже не будет. Нельзя жалеть усилий для сохранения тела. Глуп тот, кто начинает рыть колодец тогда, когда дом уже горит (I. 25). Автор понимает, что болезни, старость, изношенность осаждают тело. Срок жизни тела - какое-то мгновение: не заметишь, и его уже нет, словно лопнул пузырь. Все подвержено тлену: разрушается земля, рушится гора Меру; что уж тут говорить об обычном слабом теле: оно обязательно погибнет (I. 39). Смерть крадет человека тогда, когда он размышляет о сделанном и строит планы на будущее. Поэтому надо делать сегодня то, что должно быть сделано завтра, ведь смерть не станет ждать; она не смотрит, сделано что-то человеком или нет (I. 42). Она пожирает все, проникает во все существа. "Даже ста лет мало, потому что половина ее проходит во сне, а другая половина бесполезна из-за детского возраста, болезней, старости, страданий" (I. 31).
в) Учение о сансаре и освобождении. Сансара - корень всех страданий души, страдания в ней повсеместны (I. 60). Это настоящее вместилище всех пороков (I. 61). Привязанность к сансаре прочно связывает человека без всякой веревки (I. 62). Сансара сопровождает человека в течение всей жизни. Поэтому необходимо отвергнуть сансару и обрести подлинное счастье. В тексте называются конкретные изъяны, сокращающие жизнь человека в сансаре: сексуальная невоздержанность, сребролюбие, привязанность к семье, чревоугодие, непочитание гуру, несоблюдение дхармы. Естественные потребности опутывают человека круглые сутки. Автор КТ нападает и на органы чувств, которые "поедают" объекты и, привязывая к ним человека, тем самым разрушают его (I. 66). Земное счастье противостоит свободе. Жадное стремление к счастью влечет за собой наступление смерти с последующим перерождением. Плоды действий в одной жизни созревают в другой (I. 52 - 53).
Спекулируя на идеях сансары и освобождения, в мире действуют многочисленные псевдонаставники и квазийогины. Наш текст сурово осуждает таких ложных учителей (I. 77). Они вопят: "Я знаю Брахмана!", но при этом очень привязаны к мирским удовольствиям (I. 78). Автор КТ не признает тех, кто превращает практику йоги в нечто внешнее и формальное. Не приносит каких-то особых заслуг хождение нагишом (ведь это делают и ослы), или обитание возле священной Ганги (на это способны и лягушки), болтовня о священных предметах (с этим справляются и попугаи), осыпание себя пеплом (чем с успехом занимаются собаки), равнодушие к пище и смене температурных режимов. "Ужасный океан вед и шастр" не позволяет достичь этого (I. 88). Специалисты в ведах, агамах и пуранах, не знающие высшую истину - это просто глупцы, каркающие словно вороны (I. 89). Они отворачиваются от истины и без конца предлагают свои книжки, болтая о знании. Да, конечно, они великолепно знают грамматику, поэтику, риторические украшения и прочее. Однако истина - одно, а то, что они пытаются постичь - совсем другое; одно - цель писаний, а другое - их интерпретации. Немало тех, кто декламирует ведийские гимны, но мало тех, кто умеет быть единым с их духом. Ведь истина находится внутри, а ее ищут снаружи, если ищут вообще. Умственное знание не способно развеять мирские заблуждения, подобно тому как тьма не рассеивается от простого разглагольствования о светильнике. Однако нельзя сказать, что священные писания суть бессмыслица. Шастры имеют пользу, но лишь для просветленных; остальные же извлекут из них смысла не больше слепых, глядящих в зеркала. Нет особого толку и от простого слушания о знании, когда не достигается цель (I. 101). Вед и шастр много, а жизнь коротка, поэтому надо прямо извлекать сущность из писаний, как лебедь способен выуживать молоко, разбавленное в воде. Освобождение не достигается через ведийские напевы или изучение шастр (I. 106), ашрамы или философские системы (I. 107): этому может способствовать только знание (джняна). А джняна, в свою очередь, приходит только от гуру; все остальное ведет лишь к заблуждению. Аскеза, предписания, паломничество, джапа, хома, пуджа, веды, агамы и шастры и т. п. - не источники обретения высшей истины, но средство предварительной подготовки для такого обретения. Они становятся ненужными, когда истина найдена.
Необходимо искать спасение из сансары. Все беды - от привязанности (санга); путь же к освобождению состоит в непривязанности (нихсанга): "Непривязанность - это свобода" (I. 55). Однако есть особого рода привязанность, полезная для духовного развития. Это "святая привязанность" (сатсанга), означающая связь с мудрым наставником. Такая "святая привязанность" вкупе с различающим знанием (вивека) - словно "два острых глаза".
Текст различает два вида знания: скриптуральное, т. е. основанное на священных текстах, и логическое; первое имеет форму "вербального Абсолюта", Шабдабрахмана, а второе - Парабрахмана (I. 109). Однако только личное, духовное проникновение в истину - подлинное средство освобождения. Это высшее познание превосходит и логику, и веру в священный авторитет. Когда человеку удается вступить в такой контакт с Реальностью, при котором она являет себя сама, а не в результате его ментального представления, то он сразу же входит в нее (IX. 10). Такой человек освобождается при жизни, становится дживанмуктой. Органы чувств дживанмукты не проявляют никакой активности: он кажется как бы мертвым. Окончив свой жизненный путь, посвященный обретает вечный союз с Шивой, и в этом его кардинальное отличие от обычной души, которая, не вкусив подлинного знания, вынуждена воплощаться вновь и вновь.
В одном пассаже (III. 110) мимоходом говорится, что насчитывается четыре вида свободы. Текст не конкретизирует их, но очевидно, что это известные в индийской духовной традиции пребывание в божественном мире (салокья), нахождение вблизи Бога (самипья), обретение его формы (сарупья) и соединение с ним (саюджья); для КТ наиболее привлекательным является последний вид освобождения.
г) Учение о женщине. В ходе тайных ритуалов кауликов происходит сознательное (хотя и временное) уничтожение разделяющих их социальных перегородок [16]. Во многом такая "декастизация" адептов связана с тем, что в ритуальном смысле каждый адепт мужского пола рассматривается как Шива, а женщина - как Шакти. Но представление о ритуальном равноправии полов перекрывается общей шактической установкой кулы на приоритет женщин над мужчинами. Почтительность адептов-мужчин при обращении с женщинами вообще и женщинами-кауликами в частности мотивируется тем фактом, что все они подобны матерям (XI. 65). Иное отношение гневает йогини - мистических женских духов. Даже если женщина совершит сотню преступлений, ее нельзя ударить и цветком [17]. Женщинам никогда нельзя тыкать в лицо их недостатками, наоборот, следует всячески превозносить их достоинства. Подобное отношение к женщине со стороны каулов было несомненным вызовом патриархальной культуре индуистов-ортодоксов, ориентировавшихся на "трактаты о праведности" - дхармашастры, хотя, как ни парадоксально, сам характер этого отношения скопирован с ортодоксального прославления варны брахманов. Как в других местах текста, автор КТ воспользовался идеями ортодоксов в своих интересах, придав им совершенно иное звучание.
Впрочем, в силу того, что в тантре кое-где звучат и аскетические нотки, тотального превознесения женщин все-таки не наблюдается. Так, среди положительных качеств настоящего гуру перечисляется и отсутствие привязанности к женщинам (XIII. 47). Эта очевидная дихотомия оценок женщины сродни той, что мы встречали выше в случае с физическим телом: женщина как объект страстной любви, сильного влечения может стать причиной прочнейшей привязанности человека к миру, и поэтому, через призму аскетического, негативного отношения к привязанностям вообще, она тоже может восприниматься в отрицательном свете; но женщина как воплощение божественной Шакти, как достойная помощница адепта-мужчины, заслуживает всяческих похвал.
д) Учение о куле. Это важное для школы учение развивается во II-й улласе. Шива сообщает, что оно является тайным, и о нем не стоит кому-либо говорить, за исключением посвященных и учеников; в противном случае человек погибнет от рук йогини. Преимущественно о куле говорится в смысле конкретной традиции, системы практических средств. Кула является высшим образом жизни и действия (ачара). Автор текста выстраивает следующую иерархию ачар (II. 7 - 8): веда - вайшнава - шайва - дакшина - вама - сиддханта - каула. На этой иерархии следует остановиться подробнее. Под "ведой", самой низшей ачарой, подразумевается образ мысли и действий ортодоксального большинства, ориентированного на веды (в весьма широком смысле этого слова) как на основной источник смысло-жизненных ценностей и следующего жесткой регуляции жизни. По мнению каулов, "веда" в силу своей несомненной двойственности максимально удалена от понимания высшей, недвойственной реальности. Кроме того, в "веде" отсутствует поклонение единому первопринципу, высшему Богу. Такое поклонение обнаруживается на второй (вайшнава, или вишнуизм) и особенно третьей (шайва, шиваизм) ачарах; впрочем, и здесь продолжает сохраняться двойственность: между объектом культа (Вишну или Шивой) и адептом (вишнуитом или шиваитом) остается дистанция. При этом вишнуизм ставится все-таки ниже шиваизма - вероятно, потому, что он избегает "темных" сторон природы бога, тяготея только к благостным его проявлениям. Еще выше стоит дакшина-ачара, буквально "правильный образ жизни"; возможно, именно эту ачару имеет в виду автор КТ, помещая ее в перечень традиций-амнай, ориентированных по сторонам света и ликам Шивы, и ассоциируя ее с югом (слово "дакшина" обозначает также и юг). Дакшину можно соотнести с упомянутой выше подшколой шрикула, почитающей Шакти в благостной ипостаси (Трипурасундари). Эта ступень часто именуется "школой правой руки" за ее отказ от сложных, раздражающих ортодоксов практик и стремление к "чистым", "дозволенным" аспектам культа. Сохранение остатков двойственности в ритуале препятствует этой ачаре претендовать на более высокое положение; тем не менее симптоматично, что она ставится выше и вишнуизма, и шиваизма. Собственно, четыре последние ачары, начиная с дакшины, есть различные варианты шактистской традиции, причем дакшина в каком-то смысле повторяет здесь роль, которую играет "веда" в низших ачарах. Более высокой, чем "правильная" дакшина, считается вама (дословно "левый"), или скандально известная школа "левой руки", исповедующая культ уже не благостной, а грозной ипостаси Шакти и следующая антиномичным практикам, включая панчамакару. Впрочем, "вама" имеет отношение прежде всего к практической стороне, поэтому на самом деле между ней и стоящей на первой позиции кула-ачарой нет кардинальных отличий. Предпоследней ачарой является сиддханта (букв. "совершенная система"), которая в данном случае не имеет отношения к известной школе шайва-сиддханта, но, по всей видимости, сочетает две предыдущие ступени. Наконец, каула, или кула-ачара - это высший синтез практических средств всех предыдущих "образов жизни". В сущности, три последние ачары, начиная с вамы, представляют собой сложно организованное единство, группу аспектов одной традиции.
Кула, как говорится в КТ, это самая высшая тайна, тайна тайн (II. 9), лучшая традиция. Это сущность вед и агам, синтез всех прочих дхарм (II. 12). Если знать кулу, будешь знать и все остальные системы. Ни одно учение не сравнится с кулой. Говорить о том, что другие дхармы лучше кулы, означает совершить грех похлеще убийства брахмана (II. 19). Ценность кулы состоит в том, что она ведет к освобождению немедленно, в то время как другие системы - только постепенно. Особенность кулы - в гармоничном соединении йоги и бхоги (II. 23), т. е. дисциплины саморазвития и чувственного опыта. То, что ортодоксам кажется грехом, в куле становится божественной энергией; сама сансара оказывается средством освобождения. Поэтому следует отбросить все другие учения и двигаться только по этому пути. Продвижению по стезе кулы способствует садхана, исполнявшаяся адептом в течение прошлых жизней (II. 27). Этому же благому делу помогают различные мантры, очищающие ум адепта благодаря многократному повторению (джапа). Да и другие религиозные практики (паломничество, жертвоприношения, милостыня и др.) способствуют расцвету знания кулы (II. 35). Получается, что применительно к куле автор реабилитирует те же самые средства духовного развития, которые он отбрасывал в первой главе. Важными средствами являются также вера в избранное божество и в наставника, равно как и поклонение Шакти. Минуя систему ашрам, кула-дхарма может сама вести человека к освобождению (II. 50). Если будешь действовать против кулы - она тебя же и погубит, сохранишь ее - и она тебя сохранит. При этом преданность пути важнее преданности родным и близким. Ведь человек, не знающий кулу, проводит свою жизнь подобно животному. Только тот человек в полной мере, кто следует кула-дхарме, другие - только скелеты, обтянутые кожей (II. 66).
Знание кулы ставится выше социального статуса. Что толку знать ведийские писания, если не знаешь кулу? Такие специалисты в ведах на самом деле ниже неприкасаемых, "собакоедов" (II. 67). А вот неприкасаемый, знающий кулу, оказывается выше брахмана. Отпадает нужда в других учениях, ведь кула претендует на всеобъемлющий синтез религиозно-философских дисциплин. Так, известные в традиции шесть ортодоксальных даршан суть шесть "членов кулы", в данном случае - Шивы: две руки, две ноги, желудок и голова; тот, кто их дифференцирует (т. е. воспринимает их отдельно друг от друга), "разрезает" Шиву на части (II. 84).
Но большинство людей игнорируют кулу и не следуют ей. Интересно, что во многом это происходит не из-за природы самих людей, а из-за намеренного их обманывания со стороны высших сил. "Как не видят слепцы солнце, которое все освещает, так не знают кулу те, кто околдован твоей майей" (II. 93), замечает Шива. Обманом наивных занимается и сам Шива, который провозгласил множество шастр для пашу - обыкновенных людей, презрительно сравниваемых с животными - именно для того, чтобы те утратили ориентиры и не достигли высшее благо даже за тысячу кальп (II. 96 - 97). Получается, что пашу - это главные враги кулы, и удерживание их на почтительном расстоянии от священного пути является своего рода "техникой безопасности", которую должны соблюдать адепты. Пашу для КТ - все равно что шудры для брахманистов. С пашу никогда не следует обсуждать какие-либо темы, связанные с кулой (XI. 80). Пашу имеет "восемь оков" (XIII. 90 - 91): ненависть, сомнение, страх, стыд, презрение, семью, обеты и касту. Эти "оковы", в которых смешиваются личностные и социальные категории, препятствуют пашу прозревать подлинное положение вещей, видеть истинную реальность. На протяжении всей книги звучит резкая критика пашу, который тем самым противопоставляется адепту кулы - каулике, или кула-йогину.
е) Учение об урдхва-амнае. В III-й главе содержится учение об урдхва-амнае, или "верхней традиции". Сущность этой традиции составляет наивысшую тайну, потому что она имеет форму самого Абсолюта (Пурнабрахман). Всего имеется пять традиций, происходящих из соответствующих пяти "ликов" (мукха) Шивы. О четырех традициях-амнаях уже говорилось выше, но на сей раз к ним добавляется еще и "верхняя", или центральная традиция (урдхва). Возможно, подобное разделение было обусловлено реальным разграничением региональных шиваитских и шактистских тантрических школ, действовавших в то время. Все амнаи рассматриваются как пути к освобождению, однако самой лучшей признается все-таки урдхва. С одной стороны, следование хотя бы одной амнае приводит к освобождению, а тот, кто знает все четыре, сравнивается с Шивой. С другой же, именно урдхва выделяется автором КТ как лучшее учение среди остальных (III. 25). Счастливчик обретает его как своего рода дар за благие заслуги, заработанные им в ходе прошлых жизней. Урдхва узнается только из уст гуру, а не через веды, агамы, шастры и пураны. С четырьмя амнаями ассоциируются четыре функции Шивы (III. 41), четыре типа йоги (мантра-, бхакти-, карма-, джняна-йога, III. 42), разное количество онтологических принципов, разные мантры, космические периоды, группы божеств [18]. "Верхняя" же традиция стоит особняком. Она не имеет каких-то собственных характеристик. Это своего рода синтез всех амнай, их квинтэссенция. По сути дела автор, описывая урдхва-амнаю, продолжает линию рассуждения, излагавшуюся им применительно к куле в предыдущей улласе, поэтому мы не ошибемся, если отождествим урдхва-амнаю и кула-дхарму.
ж) Учение о мантре "саух". Сердцевиной кулы-урдхвы является мантра "саух" (sauh), о которой говорится все в той же III-й улласе. Весь мир по своему существу есть эта мантра, которая функционирует в форме вдоха и выдоха (III. 50): "ха - са". Эта мантра восхваляется как шри прасада-парамантра, т. е. "святая благодатная высшая мантра". Все мантры объявляются неэффективными, если они не сопровождаются этой мантрой. Знать ее - значит, знать все прочие мантры; именно она приносит все плоды. Знать ее - значит, быть самим Шивой (III. 49). Она является единством всех форм, мир не существует без нее (III. 51).
з) Учение о наставнике. Воззрения о наставнике излагаются в XII-й улласе КТ. Гуру - человек, чьи действия святы. Его следует ревностно почитать. На тех, кто не поступает так, обрушиваются всевозможные беды. Когда доволен учитель, тогда довольны и боги (Брахма, Вишну и Махеша), осыпающие адепта своими щедротами. Грехи неприкасаемых сгорают в огне почитания гуру. Такой неприкасаемый ставится выше брахмана, который не склонен почитать наставника. Ученику следует воспринимать гуру и его супругу как собственных родителей. Любой успех и сверхъестественная сила (сиддхи) рождаются благодаря почитанию гуру. Поклонение наставнику уничтожает все неблагоприятные кармы и грехи. Отправляется в ад тот, кто считает гуру простым смертным (XII. 46). "Гуру - отец, гуру - мать, гуру - сам бог Махешвара. Когда Шива сердит, гуру спасает, но когда сам гуру сердит, никто не спасет" (XII. 49). Пусть гуру говорит резкие слова - они должны восприниматься как благословения; пусть он бьет ученика - побои учителя суть его дар. Тяжкие наказания ожидают того, кто покусится на имущество или на самого гуру. В XIII-й улласе приводятся характеристики гуру: у него совершенное тело, он обаятелен и добр, он знает суть всех агам, правильно использует все мантры, прекрасно различает добро и зло, сторонится дурной компании, не привязан к богатству. Кроме того, он не придерживается дуалистических воззрений. Гуру - это божество во плоти: он есть Шива без его трех глаз, Вишну без его четырех рук, Брахма без его четырех голов (XIII. 57). Существует шестеричная классификация гуру: "побудитель" (прерака), "указывающий" (сучака), "объяснитель" (вачака), "показывающий" (даршака), "наставляющий" (шикшака) и "просветляющий" (бодхака) (XIII. 128). Из этих видов учителей пять первых являются как бы следствием шестого. Помимо характеристик достойного гуру, текст также отмечает признаки достойного и недостойного ученика. Например, вот как выглядят люди, которых КТ запрещает набирать в ученики (XIII-я ул.): злобные, отвратительные, ленивые, бесстыжие, еретики, импотенты, те, у кого тело деформировано или наделено лишними членами, слепые, хромые, глухие, грязные, глупые, сонливые, азартные, находящиеся в изгнании, имеющие другого наставника, плагиаторы, подражающие брахману и т. д. и т. п. Нетрудно заметить, что перед нами опять характеристики людей типа пашу, которые по определению неспособны понять утонченное учение кула-дхармы и являющиеся естественными антагонистами кауликов.
и) Учение о кула-йогине. КТ традиционно понимает под йогой союз индивидуальной и высшей душ (IX. 31). Та разновидность йоги, которая излагается в книге, позиционирует себя как высшая йога, к ней следует добавлять слово "кула". Кула-йогины сознательно противопоставляют себя тому "экзотерическому" окружению, в котором они вынуждены находиться. Они ведут себя так, как считают нужным; поведение, осуждаемое в "нормальном" обществе, принимается ими за образец, запрещенные действия и "нечистые" в ритуальном отношении предметы, напротив, признаются и используются каулами. "То, что противоположно дхарме, становится дхармой для каулики" (IX. 62). В отличие от массы "животных" людей (пашу) каулы - это духовные "герои" (вира), презирающие условности и готовые идти в своей практике до конца. Адепты кула-йоги порой ведут себя на манер нецивилизованных людей, как невежды, как низкородные. Они делают это для того, чтобы люди сторонились их и не мешали им. Кула-йогины могут забавляться как дети, но могут и действовать подобно тупицам и пьяницам (IX. 67). Временами кула-йогины - достойные люди, временами выглядят как падшие, иногда они напоминают каких-то духов или демонов. Они способны пребывать везде, умеют принимать любое обличье и оставаться никем не узнанными (IX. 65 - 66). Образ жизни йогинов нелегко определить, подобно тому как нелегко разглядеть звезды и планеты в солнечном свете (IX. 68). "Поймать" йогинов на удочку социальной реальности, дать им внятное определение и загнать в четкие, предсказуемые рамки невозможно. Меж тем йогины испытывают сострадание к живым существам и не имеют желаний. Они чисты от грехов, свободны от дуальности. Место, на котором живет знаток кулы, свято (IX. 97). Его почитают сами йогини. Более того, даже страна благоденствует, в которой практикует такой йогин. Будучи в сердце своем каулой, внешне он выглядит шиваитом, а при социальных коммуникациях ведет себя как вишнуит: вот способ тайного сохранения кулы (XI. 83). Кула-дхарма должна храниться в секрете при любых ситуациях, подобно тому как жена хранит секрет о своем любовнике (XI. 84). Веды, шастры и пураны напоминают проституток (в смысле открытости, доступности для всех), а каулическое знание есть тайна, подобная невинной девушке (XI. 85).
Таким образом, в целом текст чрезвычайно высоко оценивает значение кула-йогинов. Но в ряде мест можно заметить, что социальный состав кулы далеко не монолитен. Так, во II-й улласе выведен образ каулики, который не видит, не знает, не почитает кула-джняну. Жизнь такого горе-адепта уподоблена жизни вороны (II. 69). Такие каулики недалеко ушли от третируемых в тексте пашу; их основное отличие от истинных сторонников системы состоит в том, что они придают большое значение внешним факторам в ущерб внутренним, тем самым совершая "грех" двойственности.
***
В завершение нельзя не отметить специфический идеологический настрой нашего текста. Зачастую КТ напоминает материал, обработанный в пропагандистских целях. В такого рода материалах отсутствуют доказательства выдвигаемых взглядов, господствует склонность к аксиоматическим постулатам и безапелляционным суждениям, которые необходимо либо сразу принять, либо отвергнуть напрочь. Идеологизированность тантры особенно заметна в ее критических пассажах. Оппоненты всех мастей (ортодоксы-брахманисты в целом, пашу, ученые схоласты, аскеты и т. д.) критикуются резко, грубо, им угрожают разными карами в случае их возможных атак на каулическое учение. В пылу этой заочной полемики (в которой мы не слышим встречных голосов оппонентов, критикующих кулу) отметаются все мнения и практики противников, но, как ни парадоксально, почти такие же мнения и практики всецело принимаются тантрой, если они входят составной частью в ее собственную систему.
Возникает подозрение, что столь явное и целенаправленное сгущение красок в адрес идейных конкурентов происходит просто потому, что те придерживаются иной, не-каулической, системы ценностей. Вероятно, здесь действует негласное идеологическое правило: "чем темнее мой противник, тем светлее я сам". Подобные нападки - обычное дело для меньшинства, стремящегося утвердиться во враждебном мировоззренческом окружении и ощущающего поэтому опасность со всех сторон. Они жизненно важны для тех, кто старается защитить свое учение, поднять его значение и, в конечном счете, легитимизировать его сакральный статус. Но на самом деле эта резкая критика показывает, среди прочего, что та ветвь школы каулов, в рамках которой и была создана КТ, еще не закрепилась в общем пространстве религиозно-философских традиций Индии и что она осознавала свое маргинальное положение в нем.
Как и полагается тексту откровения, наша тантра претендует на всю полноту знания высшей истины. Резким контрастом разделам, посвященным критике оппонентов, выглядят пассажи, в которых автор КТ восхваляет то, что является для него значимым и ценным - кула-дхарму, кула-гуру, кула-йогинов, урдхва-амнаю, мантру "саух", наконец, просто саму тантру. Приверженцу пути каулов сулятся самые различные блага, от всевозможных земных ценностей до мокши.
Однако принимать во внимание только такое, "внешнее", решение проблемы идеологичности КТ было бы некоторой однобокостью. Безусловно, данная проблема допускает и иной, внутренний, подход к своему решению. Эта черно-белая логика, характерная, наверное, для любой идеологии, имеет особое значение, связанное с самой целью составления и распространения подобных произведений. Ведь тантрический текст создается не для досужего прочтения, не для критического исследования, не для компаративного сравнения. Он стремится дисциплинировать адепта и повести его по предложенному пути к высшей духовной цели. Резкие выпады тантры в адрес оппонентов и восхваление изложенного в ней учения должны вселить в ее сторонника уверенность и силу, воодушевить его, укрепить веру в правильность избранного пути, желание следовать этим путем до конца. Кроме того, это помогает системе яснее позиционировать себя, придавать себе четкий и в чем-то даже ортодоксальный характер [19]. При таком подходе тантра превращается во всеобъемлющее, самодостаточное, абсолютное духовное пространство, предлагая учение, которое дает внятные и законченные ответы на любые поставленные вопросы.
17.08.2008
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Ср.: "Без сомнения, школа каула - это самое важное движение в тантризме". - Gupta S., Hoens D. van, Goudriaan T. Hindu Tantrism. Leiden, Koeln, 1979. P. 45.
[2] Об этом, в частности, говорит известный кашмирский тантрический мыслитель Абхинавагупта (X - XI вв.) в своей работе "Свет тантры" ("Тантралока" I. 7, с комментариями Джаяратхи). Однако уже в следующем пассаже "Тантралоки" (I. 8) Абхинавагупта, словно позабыв о Маччханде, восхваляет другого святого - Трьямбаку, дочь которого также считается родоначальницей кулы. См.: The Tantraloka of Abhinava Gupta. With Commentary by Rajanaka Jayaratha. Ed. with notes by M. R. Shastri. In 12 vols. Vol. I. Allahabad, 1918 (Kashmir Series of Texts and Studies. No. XXIII). Такое расхождение связано, вероятно, с тем, что разные подшколы кулы имели разных основателей.
[3]Абхинавагупта различает понятия "кула" и "каула". Первое он относит к общине аскетов, живущих на кремационных площадках и близких по своему духу антиномичной традиции капаликов. Второе, более высокое, обозначает более умеренное, неаскетическое направление, в которое вовлечены миряне. Впрочем, на самом деле это различение выдерживается им не всегда. См.: Dupuche J. R. Abhinavagupta. The Kula Ritual as Elaborated in Chapter 29 of the Tantraloka. Delhi, 2003.
[3] Gupta S., Hoens D. van, Goudriaan T. Op. cit. P. 45.
[4] Brooks D. R. Auspicious Wisdom. The Texts and Traditions of Shrividya Shakta Tantrism in South India. Albany: SUNY Press, 1992. P. 19.
[5] В "Куларатноддьоте" изложена версия о том, что кула разбита на шесть подшкол. См.: Dyczkowski M. S. G. The Canon of the Shaivagama and the Kubjika Tantras of the Western Kaula Tradition. Albany: SUNY Press, 1988. P. 62.
[6] В некоторых рукописях текст называется немного иначе - "Куларнава-рахасья" ("Тайна океана кулы").
[7] См.: Carlstedt G. Studier i Kularnava-tantra. Uppsala, 1974. P. 15.
[8] В разные годы выходили различные издания КТ. Одна из наиболее известных версий была выпущена Таранатхой Видьяратной в Лондоне в 1917 г. как пятый том знаменитой серии Tantrik Texts, издававшейся Артуром Авалоном. Вышедшая книга переиздавалась после этого многократно, в том числе и при участии М. П. Пандита, последний раз - в 2007 г. Были также калькуттские издания Дживананды Видьясагары в 1882 и 1897 гг. и Бх. Шармы (Аллахабад, 1963). В 1974 г. в Уппсале (Швеция) был издан шведский перевод первых двух уллас, выполненный упоминавшимся выше Гуннаром Карлстедтом. В 1983 и в1999 гг. в Варанаси (издательство Prachya Prakashan) был выпущен санскритский текст КТ с английским переводом Рам Кумара Рая. Подборка ярких афоризмов из КТ представлена в книге: Pandit M. P. Gems from the Tantras. First Series: Kularnava. Madras: Ganesh & Co, 1969. Несколько глав текста были переведены и на русский. См.: Каула-тантра-санграха. Антология текстов индуистской тантры / Сост. С. Федоров. М., 2004. К сожалению, полноценного научного издания КТ нет по сей день.
[9] В текстах разряда нигама, напротив, Шива выступает как ученик, а Шакти - как его наставница.
[10] См.: The Garuda-purаna: Sаroddhаra by Naunidhirаma. With Engl. tr. by E. Woods. Allahabad, 1911; New York, 1974.
[11] Carlstedt G. Op. cit. P. 66.
[12] Т. Гудриаан допускает возможность появления метафизических коннотаций слова "кула" в буддийской тантрической литературе, откуда они могли перейти в индуистскую тантру. См.: Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Shakta Literature. Wiesbaden, 1981. P. 18.
[13] Как вариант - выражение "всё это" (сарвам идам).
[14] Каждая из традиций, в свою очередь, соотносится с теми или иными группами божеств, мантрами, мандалами, космическими периодами и др. Главным божеством восточной традиции выступает Кулешвари, западной - Кубджика, северной - Калика (как совокупность 12 Кали), южной - Камешвари, или Трипурасундари. См.: Padoux A. Le coeur de la yogini. Paris, 1994 (Publications de l'Institut de Civilisation Indienne. Fasc. 66). P. 38.
[15] В тексте сообщается, что есть 8.400.000 различных форм жизни. Данное число не является открытием этой тантры; оно используется достаточно часто в самых разных религиозно-философских индийских сочинениях. Разумеется, это число не есть плод тщательных наблюдений за различными формами жизни и подсчета их типов и классов: оно символизирует сферу священного. К этому числу (точнее, к числу 84, поскольку следующие за ним нули просто призваны еще больше повысить его значение) подводят несложные математические операции, связанные с числами 3 (вертикальная разметка универсума) и 4 (горизонтальная разметка). Сложение 3 и 4 дает священное число 7, а их перемножение - другое священное число, 12; в свою очередь, умножение 7 и 12 дает "сверхсвященное число" - 84.
[16] Впрочем, эти перегородки сразу же возникают по завершении ритуала. Так, в бхайрави-чакре не признается разделения на касты, однако привычный социальный порядок восстанавливается после прекращения ритуального священнодейства (VIII. 96).
[17] Ср. в ортодоксальных брахманистских сочинениях предписания относительно обращения с брахманами, которых нельзя ударить даже травинкой ("Законы Ману" IX. 206).
[18] Главным божеством восточной традиции выступает Кулешвари, западной - Кубджика, северной - Калика (как совокупность 12 Кали), южной - Камешвари, или Трипурасундари. См.: Padoux A. Le coeur de la yoginг. Paris, 1994 (Publications de l'Institut de Civilisation Indienne. Fasc. 66). P. 38.
[19] Примечателен пассаж II. 136, в котором поется дифирамб системе правил - основе основ любой жесткой ортодоксальной культуры: "Без правила не следует даже травинку никогда ломать. А вот если следовать правилам, то даже убийство дваждырожденного не приводит к накоплению грехов". Конечно, автор КТ ни за что не согласится, что по своему духу этот пассаж приближается к ритуальным брахманистским восхвалениям понятия "дхарма". Тем не менее это так и есть; и даже, на первый взгляд, дико звучащая фраза о возможности безнаказанного убийства дваждырожденного вполне соотносится со стремлением ортодоксов превратить всю окружающую жизнь в сетку нормативов, следование которым в идеале должно сделать человека совершенным существом.